一

　　縱觀歷史，書法文化傳統(tǒng)所遭遇的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，無(wú)逾于今日。一兩千年以來(lái)，書法在中國(guó)的社會(huì)生活中地位煊赫。許多位帝王的躬行實(shí)踐和大力提倡，士人的作為安身立命的首要技藝，全社會(huì)高度一致的認(rèn)同趨向，使書法文化的傳承幾乎從未遇到過(guò)危機(jī)。而今天則不同了，在當(dāng)今的現(xiàn)代社會(huì)里，高科技的日益發(fā)展使書寫由手工勞動(dòng)變成了自動(dòng)化操作；全球經(jīng)濟(jì)一體化又使得獨(dú)特的書法審美體系面臨西方美學(xué)理論和戒律的拷問(wèn)。對(duì)書法一無(wú)所知的西方人甚至想不通一種不過(guò)是為了實(shí)用的書寫方法何以會(huì)成為藝術(shù)？

　　書法傳統(tǒng)所遭遇的種種挑戰(zhàn)與困難，迫使當(dāng)今的書法理論界不得不思考一個(gè)頗帶根本性質(zhì)的問(wèn)題：書法文化傳統(tǒng)是什么？它是怎樣形成的？書法文化傳統(tǒng)在今天有什么意義？只有把這些問(wèn)題弄清楚，我們才能認(rèn)清書法傳統(tǒng)在今日之命運(yùn)。

　　說(shuō)這個(gè)問(wèn)題帶有根本的性質(zhì)，是說(shuō)它已經(jīng)接近于書法傳統(tǒng)的哲學(xué)思考?！熬捅驹匆饬x而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究性活動(dòng)，通過(guò)這種反思和探索，不斷地提升人的自我意識(shí)和生存自覺(jué)?！雹哦鴷ㄎ幕瘋鹘y(tǒng)恰恰正是一個(gè)與哲學(xué)有關(guān)的問(wèn)題。從某種意義上說(shuō)，書法藝術(shù)就是在東方文化上壤中產(chǎn)生的一朵獨(dú)特的藝術(shù)之花，是東方哲學(xué)的一種典型的藝術(shù)表現(xiàn)形式。對(duì)其它藝術(shù)門類來(lái)說(shuō)，至少其形式與西方、與其它民族是共有的，而書法從形式到內(nèi)容，在世界各民族中都是獨(dú)一無(wú)二的。因此，當(dāng)我們?cè)噲D厘清書法傳統(tǒng)的源頭的時(shí)候，就勢(shì)必會(huì)涉及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。

　　要理解為什么“寫字的方法”何以只有在中國(guó)才能發(fā)展為藝術(shù)，而在西方卻絕無(wú)這種可能，必須首先弄清東西方超越性思考發(fā)展路徑的分野。海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)是西方特有的知識(shí)形態(tài)。西方哲學(xué)的源頭是蘇格拉底、柏拉圖為代表的“希臘理性精神”?！鞍乩瓐D和亞里士多德都把哲學(xué)或形而上學(xué)視作不為任何實(shí)際功利目的而僅為驚訝與好奇的純粹求知欲望所推動(dòng)的理論思考，它所成就的是沒(méi)有實(shí)際功用的純粹理論知識(shí)。” ⑵海德格爾認(rèn)為東方無(wú)哲學(xué)而只有思想。牟宗三先生不贊成這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠久的人類活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系?！?⑶然而，東西方先哲們對(duì)客觀事物分析認(rèn)識(shí)的著眼點(diǎn)不同，從而把東西方哲學(xué)導(dǎo)向了不同的視軌。西方哲學(xué)以“純粹理性”的態(tài)度面對(duì)世界，客觀世界就成了排除主觀感情色彩的、價(jià)值中性的、純粹本體的研究對(duì)象，這種視角有利于催生邏輯學(xué)、幾何學(xué)、教學(xué)等學(xué)科。而東方哲學(xué)則主要著眼于主體性和人的內(nèi)在道德性，致力于研究人與自然、人與歷史、人與社會(huì)等關(guān)系，尋求天與人、內(nèi)與外、知與行的統(tǒng)一，并從中探究生命的潛能與意義。西方哲學(xué)總是企圖尋找一種排除主觀意識(shí)干擾的純粹的實(shí)體性本原，從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，蘇格拉底的“心智”，柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“四因”到黑格爾的“絕對(duì)精神”，都不包含主體意志和道德價(jià)值，都是一種被高度提純的與主體相剝離的“實(shí)體”。而中國(guó)哲學(xué)則不同，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就不是尋找一種精神的或物質(zhì)的實(shí)體，而是致力于探究各種本原性事物的關(guān)系。它不是靜態(tài)地去尋求宇宙的普遍法則，而是把宇宙萬(wàn)物均看作是多元的有機(jī)結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，從研究這種關(guān)系和過(guò)程中去把握宇宙萬(wàn)物的規(guī)律。中國(guó)哲學(xué)思想本源之一的易學(xué)很早就建立了“天地人”三才系統(tǒng)的理論架構(gòu)?！兑住ふf(shuō)卦》：“是以立天之道，日陰與陽(yáng)；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！敝袊?guó)文明史即是各種關(guān)系的生動(dòng)演繹。因此，司馬遷撰寫《史記》的指導(dǎo)思想，乃是“究天人之際，察古今之變?！?⑷

　　以“關(guān)系”為思想視城的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，具有重主體、重表象，重過(guò)程，重生命的特點(diǎn)，在中國(guó)哲學(xué)里，主體即客體、表象即本質(zhì)，過(guò)程即本體，生命即宇宙。因此，“一切事物均被表象在德性之思的視域中，所謂‘當(dāng)下即是’，擔(dān)水劈柴皆有妙道” ⑸。禪家的所謂“道在尿溺”一說(shuō)，是這種思想的一個(gè)極端例證。

　　不難理解，在這種思想視域中發(fā)展起來(lái)的書法藝術(shù)，必然會(huì)具有這樣一個(gè)特點(diǎn)：意與象即形體與觀念的二重性。清·劉熙載說(shuō)：“圣人作易，立象以盡意。意，先天，書之本也；象，后天，書之用也?！?⑹。我們的先人們從來(lái)都不是僅僅把文字看成一種工具，而是認(rèn)為它代表著一種觀念、精神、意識(shí)和道德。中國(guó)人對(duì)文字、書法和創(chuàng)造文字、從事書法的人從來(lái)都抱有一種敬畏的感情，不但造字的人被尊為神祇，而且連寫有字跡的紙張都不可輕慢褻瀆。當(dāng)然，這里敬畏的并非文字本身，而是它所代表的一種觀念和精神。

二

　　書法所代表的觀念和精神，古往今來(lái)并非一成不變，而是隨時(shí)代發(fā)展而變化的。就其大的方面而言，大略經(jīng)過(guò)兩個(gè)階段。

　　第一個(gè)階段從文字肇始到漢魏時(shí)期。這個(gè)時(shí)期漢字書法所代表的觀念以“神明示跡”為主。先民們認(rèn)為，文字是上天賜予，是某些杰出的人物根據(jù)上天的啟示創(chuàng)造出來(lái)的，因而具有神圣的意義。所謂“龍馬負(fù)圖，出于榮何，帝則之以畫八卦” ⑺；“古者皰犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易·八卦》以垂憲象” ⑻，“倉(cāng)頡見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之相別異也，初造書契?！?⑼

　　很顯然，這種把文字看作上天垂示的神秘觀念，阻斷了中國(guó)文字通向記音化、工具化的道路，從而使這種以象形為基礎(chǔ)的文字保存至今。同時(shí)，為了解決文字進(jìn)化發(fā)展完善的問(wèn)題，傳統(tǒng)觀念又設(shè)置了圣人代天立言的理論框架。在古老的易學(xué)思想中，就有“圣人立象以盡意”的說(shuō)法；文字的發(fā)展必須不斷地完善進(jìn)化，以適應(yīng)其表達(dá)應(yīng)用范圍不斷擴(kuò)大的需要。這樣的工作當(dāng)然要由人來(lái)完成，然而這不是一般的人，而是生稟異相，上通神明的圣人。如對(duì)于據(jù)傳創(chuàng)造文字的倉(cāng)頡的描寫：“倉(cāng)頡姓侯剛氏，首四目，通于神明，仰觀奎星圓曲之執(zhí)，俯察龜文鳥(niǎo)跡之象，廣伏羲之文，造六書，是為古文?！?⑽

　　在古代信息不通，地域分割的條件下，文字在使用過(guò)程中的茍省茍簡(jiǎn)，是極易發(fā)生的，而這種行為是保證文字統(tǒng)一的大敵。古代的有識(shí)之士充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他們不但下過(guò)很大的功夫統(tǒng)一文字，而且不斷借助官方的行政力量，推行“正文字”的運(yùn)動(dòng)，“字或不正，則舉劾焉” ⑾。文字傳統(tǒng)的衛(wèi)道士們對(duì)那些任意改變文字規(guī)范標(biāo)新立異的行為不斷地開(kāi)展斗爭(zhēng)。他們最有力的武器就是：這些時(shí)髦的新體“上非天象所垂，下非河洛所吐，中非圣人所造” ⑿，有違文字的觀念傳統(tǒng)，因而是不能被接受的。

　　第二個(gè)階段是自魏晉至今。到魏晉時(shí)期，文字的進(jìn)化完善已基本完成，楷書的出現(xiàn)，標(biāo)志著各種書體的完備。在這種情況下，“神明示跡”的文字觀念已經(jīng)失去了實(shí)際的意義。而且這種古老的神秘觀念已經(jīng)無(wú)法滿足人們對(duì)于書法的超越性思考，從而對(duì)這種說(shuō)法逐漸提出了質(zhì)疑。唐張懷瓘說(shuō)：“按龍圖出河，龜書出洛，今或云法龍圖而作卦，或云則龜書而畫之，假欲遵之，何者為是？” ⒀古老而神秘的文字觀念原本是荒誕而粗疏的，怎么能經(jīng)得住如此仔細(xì)推敲呢？

　　恰在這時(shí)，灑脫超邁，別具風(fēng)神的文人書法逐漸崛起，把書法帶入了純藝術(shù)的境界。一方面，此時(shí)中國(guó)文字已經(jīng)成熟，文字規(guī)范對(duì)于文人書法來(lái)說(shuō)已經(jīng)不成其為問(wèn)題，在此前提下，文人書要求極力追求個(gè)性的表現(xiàn)和張揚(yáng)，以及精神理想的寄托。在這種背景下，文人們?cè)谶M(jìn)行著新的超越性思考。

　　托名蔡邕的《九勢(shì)》和托名王羲之的《記白云先生書訣》不一定是他們本人的著作，然而其中的一些觀念明顯帶有魏晉時(shí)期的特點(diǎn)。如《九勢(shì)》中說(shuō)：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽(yáng)生焉。陰陽(yáng)既生，形勢(shì)出矣?！敝档米⒁獾氖?，這里避開(kāi)了文字是否上天垂象這個(gè)古老的問(wèn)題，而只是說(shuō)“書肇于自然”，而且用“陰陽(yáng)”這樣的抽象概念來(lái)描述書法的精神氣質(zhì)。顯然，這里對(duì)于書法的超越性思考已經(jīng)避開(kāi)了文字起源而直接指向藝術(shù)精神的層面。《記白云先生書訣》則提出：“書之氣，必達(dá)乎道，同混元之理?！备M(jìn)一步從書法的形體中抽象出一種精神理念——?dú)?，而且指出這種氣與天地萬(wàn)物之道是相達(dá)相通的。南朝王僧虔不但明確提出書法“形質(zhì)”與“精神”的二元論觀點(diǎn)，而且認(rèn)為神采高于形質(zhì)?！皶畹?，神采為上，形質(zhì)次之，兼之者方可紹于古人?！?⒁到了唐代，張懷瓘更是進(jìn)一步提出：“善觀書者，惟觀神采，不見(jiàn)字形?！?⒂宋趙構(gòu)說(shuō)：“甚矣字法之微妙，功鈞造化，跡出窈冥，未易以點(diǎn)畫工，便為至極?！?⒃宋朱長(zhǎng)文說(shuō)：“書之至者，妙與道參，技藝云乎哉?！?⒄這些論述標(biāo)志著漢字書法“天地垂象，圣人造書”的古老觀念已經(jīng)讓位給了一種新的觀念，這就是“形神兼?zhèn)洌癫蔀樯?，書同人品，技進(jìn)乎道。”這種新的觀念更加鮮明地體現(xiàn)了書法的生命意識(shí)和人文關(guān)懷。

三

　　牟宗三先生指出：“中國(guó)文化之所以這樣悠久、廣大，當(dāng)然要有一個(gè)催使它非如此不可的‘動(dòng)原’，也可以說(shuō)是根本?！幕瘜じ褪菓?yīng)該在這里尋的?！?⒅他又說(shuō)：“各民族的文化動(dòng)原雖有不同，但都是最初的(Prima-ry)，也是最后的(Final)。這里是無(wú)古無(wú)今。這方面的問(wèn)題就是近代所謂的‘終極關(guān)心’的問(wèn)題。它是屬于人類生命根本方向與智慧方面的問(wèn)題。它不像政治、經(jīng)濟(jì)那樣為我們的‘現(xiàn)實(shí)’地‘關(guān)心’著，而是為我們‘終極’地‘關(guān)心著’?！?⒆

　　書法是什么？這是多年來(lái)困擾理論界的一個(gè)悖論的問(wèn)題。或說(shuō)書法就是書寫的方法，則技巧層面的東西如何能與藝術(shù)畫等號(hào)？而且書法顯然不止于技巧層面。倘說(shuō)書法即是一種藝術(shù)，則藝術(shù)應(yīng)當(dāng)是全人類的，何以只有中國(guó)才有這種藝術(shù)形式？其實(shí)，書法并不是一種實(shí)體態(tài)的藝術(shù)，而是一種關(guān)系態(tài)的藝術(shù)，它是東方哲學(xué)價(jià)值觀、人生觀、宇宙觀通過(guò)書法這種形式的藝術(shù)反映，我們只能從它與中國(guó)傳統(tǒng)文化方方面面的關(guān)系中去考察書法的存在狀態(tài)和發(fā)展方向。形象地說(shuō)，書法是中國(guó)傳統(tǒng)文化這面鏡子反映出來(lái)的“鏡象”。反映在這面鏡子里的，是內(nèi)涵豐富，含意深邃，“功鈞造化，跡出窈冥”的書法藝術(shù)；拿掉這面鏡子，作為簡(jiǎn)單的實(shí)體存在的書法，不過(guò)是“寫字的方法”而已。

　　這就是中國(guó)書法的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)是在數(shù)千年的書法發(fā)展中逐漸形成的，這是中國(guó)書法之作為藝術(shù)的安身立命之道。任何對(duì)這一傳統(tǒng)的背離，都勢(shì)將導(dǎo)致書法藝術(shù)的消亡。

　　書法藝術(shù)同中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系既然如此密切，那來(lái)它的命運(yùn)和中國(guó)傳統(tǒng)文化的命運(yùn)當(dāng)然也是休戚與共的?？贾T歷史，這一點(diǎn)也可得到充分的驗(yàn)證。

　　綜觀歷史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，每當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時(shí)候，書法的發(fā)展也會(huì)出現(xiàn)明顯的異動(dòng)。遠(yuǎn)的不說(shuō)，即以上個(gè)世紀(jì)初期中國(guó)社會(huì)大變革而言，即是一個(gè)鮮明的例證。由于近世以來(lái)中國(guó)的閉關(guān)自守，導(dǎo)致國(guó)家積弱積貧，一旦被西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮敲開(kāi)國(guó)門，中國(guó)遭受的創(chuàng)傷空前慘烈。經(jīng)過(guò)痛苦的反思，中國(guó)的一些有識(shí)之士從物質(zhì)文明上、社會(huì)制度上尋找落后的原因，力圖變革求新。而當(dāng)這一切都不能完全奏效的時(shí)候，便有人提出“文化落后說(shuō)”，認(rèn)為這是近世以來(lái)中國(guó)屢屢落后挨打的最根本的原因。他們?yōu)橹袊?guó)開(kāi)出的藥方是：拋棄中國(guó)傳統(tǒng)文化，挖掉儒學(xué)根基，打倒“孔家店”，實(shí)行“全盤西化”。在文字上，他們堅(jiān)持認(rèn)為，繁難的漢字與世界文化格格不入，是影響中國(guó)融入西方世界的一大障礙，必須徹底拋棄，而改用“科學(xué)”的西方拼音文字。發(fā)出這種激進(jìn)呼吁的，包括當(dāng)時(shí)一些杰出的思想家、政治家和著名學(xué)者，如魯迅、瞿秋白、錢玄同等人。他們甚至為此召開(kāi)了專門的會(huì)議，正式提出了“拼音文字方案”。雖然這一方案最終并未付諸實(shí)行，然而這種以批判中國(guó)傳統(tǒng)文化為根本旨?xì)w的“五四精神”在近代思想界誠(chéng)然掀起了一陣陣勢(shì)頭強(qiáng)勁的沖擊波。在這種背景下，二十世紀(jì)書法發(fā)展幾無(wú)大的成就。尤其是二十世紀(jì)中期到七十年代末的三十年間，書法藝術(shù)幾乎銷聲匿跡，以致當(dāng)七八十年代書法進(jìn)入復(fù)興時(shí)期以后，書法傳統(tǒng)幾乎難以為繼。

　　值得注意的是，二十世紀(jì)本應(yīng)是書法蓬勃發(fā)展的時(shí)期。西學(xué)東漸以來(lái)，考古大興，地下出土的文字資料，比以往任何一個(gè)時(shí)期都多，僅甲骨文、簡(jiǎn)帛書兩大發(fā)現(xiàn)，就足令書法史掀起一場(chǎng)革命性的變革。上古書法資料的重新面世，往往能推動(dòng)書法變革，此已屢為近代書法史所證明。比如碑學(xué)之興，其淵源起于乾嘉之后(即十八、十九世紀(jì)之交)小學(xué)金石考據(jù)的興起，“迄于咸同”，已是“碑學(xué)大播，三尺之童，十室之社，莫不口此碑，寫魏體?！?⒇也就是說(shuō)到十九世紀(jì)中葉已經(jīng)對(duì)書法的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。而十九、二十世紀(jì)之交甲骨文、簡(jiǎn)帛書兩大發(fā)現(xiàn)，卻在近一個(gè)世紀(jì)的長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，對(duì)書法的影響甚微。近世以來(lái)，書法藝術(shù)和傳統(tǒng)文化所受的沖擊于此可見(jiàn)一斑。

　　然而，我們?cè)跉v史的發(fā)展中又發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得注意的現(xiàn)象：古老的書法藝術(shù)和傳統(tǒng)文化一樣，雖然不斷地受到?jīng)_擊，然而它們的根基并不能被動(dòng)搖，外來(lái)文化的沖擊只能改變其發(fā)展的態(tài)勢(shì)和方向，并不能遏止其發(fā)展的步伐，甚至經(jīng)過(guò)暫時(shí)的壓抑、停滯之后，還會(huì)以更加迅猛的勢(shì)頭蓬勃發(fā)展。

　　其實(shí)外來(lái)文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖擊并不止于清末這一次，至少在漢魏時(shí)期還發(fā)生過(guò)一次。東漢末年佛教的傳入中國(guó)，與儒家文化曾經(jīng)發(fā)生過(guò)劇烈的碰撞?！澳铣陌侔耸隆钡氖r和歷史上“三武滅佛”的“絕地反擊”，足以說(shuō)明在這一時(shí)期儒釋二家文化的此消彼長(zhǎng)和激烈較量。斗爭(zhēng)的結(jié)果頗富戲劇性：不是一方戰(zhàn)勝一方和一方消滅一方，而是兩種文化的結(jié)合，佛教文化最終以禪宗思想的面貌出現(xiàn)，成為儒家文化的重要補(bǔ)充。這其間書法藝術(shù)不但未受沖擊而停滯，反而受客體文化的刺激和滋養(yǎng)，得到了一個(gè)長(zhǎng)足的發(fā)展。“韻高千古”的二王書法無(wú)疑是追求超越，瀟灑出塵的魏晉風(fēng)流的極好表現(xiàn)。

　　今日書法傳統(tǒng)之命運(yùn)仍然取決于中國(guó)傳統(tǒng)文化的命運(yùn)。幾千年的悠久歷史和豐富內(nèi)涵，同外來(lái)文化的多次碰撞、交流和融會(huì)，充分證明中國(guó)傳統(tǒng)文化有著不可動(dòng)搖的深厚根基。中國(guó)傳統(tǒng)文化及其核心傳統(tǒng)哲學(xué)思想，有著極大的適應(yīng)性和包容性。我們只能對(duì)它不合時(shí)代和歷史發(fā)展的部分加以改造，而無(wú)法從根本上取消它。近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的實(shí)踐證明，中國(guó)哲學(xué)受到?jīng)_擊最多的其實(shí)只是它的形而下層面，即為封建道統(tǒng)服務(wù)的封建意識(shí)形態(tài)，而其中形而上的超越性思考，包括對(duì)天地人關(guān)系的解讀仍然具有不可抹煞的思想價(jià)值，并且仍然是當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)的核心。

四

　　對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)，與近世以來(lái)西方哲學(xué)發(fā)生的“存在論轉(zhuǎn)向”有關(guān)。以胡塞爾、海德格爾代表的存在主義現(xiàn)代西方哲學(xué)和以大衛(wèi)·格里芬為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，“使我們更清晰地看到了柏拉圖到黑格爾乃有尼采的西方哲學(xué)的思的路徑與方向，西方哲學(xué)史是一部哲學(xué)范疇史，也可說(shuō)是黑格爾意義上的邏輯學(xué)。用思維范疇及其演繹規(guī)定的存在，把整個(gè)世界納入到范疇的控制和演算之中，這是西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，也就是海德格爾所說(shuō)的‘主體形而上學(xué)’，德里達(dá)所說(shuō)的‘邏各斯中心主義’，列維納斯所說(shuō)的‘自我學(xué)’。”(21)

　　西方近代哲學(xué)的奠基人笛卡兒有一句名言：“我思故我在”，作為理性主義哲學(xué)觀的典型命題。曾被實(shí)證主義奉為圭臬。然而到了19世紀(jì)，狄爾泰即指出：自然科學(xué)的對(duì)象是既存的，因而對(duì)自然科學(xué)的解釋遵循的是因果決定論原則，這是“思”所能及的范圍；而入文科學(xué)的對(duì)象是構(gòu)造性的，到處滲透著人的自覺(jué)意識(shí)的影響，因此認(rèn)識(shí)它的方法只能是“理解”，這是“思”所不能及的范圍。

　　理性主義的西方哲學(xué)其直接的成果是科學(xué)的高度發(fā)展，從而帶來(lái)物質(zhì)文明的進(jìn)步。然而科學(xué)高度發(fā)達(dá)的結(jié)果必然催生新的學(xué)科，如量子力學(xué)和混沌理論，而這些新學(xué)科又對(duì)科學(xué)思維本身發(fā)出挑戰(zhàn)。至于物質(zhì)文明空前膨脹的后果更是嚴(yán)重甚至是災(zāi)難性的，它帶來(lái)的是對(duì)資源的掠奪式利用和對(duì)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，以及由經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張而導(dǎo)致的文明沖突。所有這些，都迫使人們對(duì)理性主義的科學(xué)思維的絕對(duì)正確產(chǎn)生懷疑，人們終于認(rèn)識(shí)到：“科學(xué)不再是反映自然界本質(zhì)的‘客觀真理’，而是對(duì)自然界的一種描述方式，且與人的主觀活動(dòng)有關(guān)?！?22)

　　西方哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向?yàn)闁|西方哲學(xué)思想的對(duì)話提供了良好的機(jī)遇。海德格爾的意義在于，通過(guò)對(duì)另類思想的呼喚，企圖避免世界被籠罩在邏輯中心主義的思維統(tǒng)一性之中。他說(shuō)“只還有一個(gè)上帝能拯救我們，我們所有的惟一可能是，依靠思和詩(shī)為上帝的出現(xiàn)作準(zhǔn)備?！彼囊粋€(gè)著名觀點(diǎn)是：“充滿才德的人類，詩(shī)意地棲居于這片大地?！?/FONT>